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Grand entretien – Laïcité au Mali : quel état des lieux ?

Par Sagaïdou Bilal
Dec 10, 2022
26 min
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Mali – Rencontre de membres du gouvernement de transition avec des leaders religieux

Pr. Gilles Holder : au Mali, « l’État se trouve pris à son propre piège, car la laïcité n’a pas été débattue par une quelconque représentation nationale » 

LE GRAND ENTRETIENChaque semaine l’équipe de Tama vous propose un grand entretien avec une personnalité – une voix qui compte pour avoir son regard sur un sujet d’actualité.

L’invité de cette semaine : Gilles Holder est anthropologue au Centre national de la recherche scientifique en France (CNRS). Basé au Mali depuis plus d’une trentaine d’années, il est Co-directeur du Laboratoire Mixte International MACOTER, un laboratoire spécialisé en sciences humaines et sociales qui appréhende les problématiques liées à la crise au Mali, la conflictualité, les cohésions sociales, la construction territoriale… Auteur de nombreux travaux, il a notamment coécrit l’ouvrage collectif L’Afrique des laïcités. État, religion et pouvoirs au sud du Sahara [éd. Tombouctou et IRD, 2014]. Lors d’un rendez-vous dans son bureau à Bamako, Gilles Holder a bien voulu nous accorder un entretien. Gilles Holder analyse pour Tama média la notion de laïcité, sa pratique et ses enjeux au Mali depuis 1960. Dans une démarche résolument pédagogique, il parle également de la colonisation, de l’Afrique, de la France, de la Russie soviétique, de l’Arabie saoudite, des États-Unis… le tout en rapport avec la laïcité et ses enjeux.

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Gilles Holder, anthropologue

Tama Média : Comment pouvez-vous expliquer la notion de laïcité à nos lecteurs et abonnés ?

Gilles Holder : Je dirais d’abord que la laïcité est consécutive d’une époque donnée, d’une société donnée et dans un type d’environnement politique donné. C’est une notion qui émerge avec la philosophie des Lumières et qui se concrétise avec la Révolution française de 1789, notamment à travers l’article 10 de la Déclaration universelle des droits de l’homme et du citoyen. Mais c’est sous la IIIe République française que le terme même de laïcité sera employé, avec un contre-sens par rapport à son usage antérieur issu du latin ecclésiastique : les laïcs étaient, et sont encore, les personnels non religieux qui accompagnent les familles, font la promotion de l’Église et qui, de façon générale, s’occupent de la gestion matérielle de l’Église. 

A la fin du 19e siècle, la question de la laïcité est au cœur de la relation conflictuelle et politique entre l’État républicain et l’Église catholique. Elle sera institutionnalisée en 1905, à travers le vote et la promulgation d’une loi dite de la Séparation entre l’Église et l’État, qui s’étendra ensuite aux églises protestantes, à la religion juive et, beaucoup plus récemment, à la religion musulmane. Autrement dit, la laïcité telle que nous l’abordons ici, est née en France dans un contexte religieux propre à l’Église catholique. Avec la loi de 1905, l’État se déclare incompétent en matière religieuse. Il ne peut pas prendre parti et, à ce titre, il garantit le libre exercice des cultes. Enfin, en 1948, la laïcité n’est plus seulement une loi ; elle est érigée en principe constitutionnel. Pour me résumer, je dirais que la laïcité c’est un consensus social qui va s’exprimer en France, à une époque précise qui débute avec la Révolution de 1789, pour s’affirmer tout au long des XIXe et XXe siècles, être partagée avec un certain nombre de pays européens, comme la Belgique, et accompagner la révolution russe, avant de s’étendre jusqu’aux territoires colonisés par la France en Asie et en Afrique.

Tama Média : Justement, parlons à présent du cas de la colonisation en Afrique. Dans l’introduction de votre ouvrage collectif L’Afrique des laïcités, codirigé avec le chercheur malien Moussa Sow, vous écrivez à la page 20 que « certains intellectuels considèrent, assez récemment [au moment de la publication du livre, 2013], que la laïcité serait en réalité précoloniale », en faisant référence notamment à un article de presse de l’historienne sénégalaise Penda Mbow. En mettant cela en débat, avec d’autres évidemment, est-ce une manière de réfuter l’existence d’autres formes de laïcité en Afrique qui auraient existé bien avant la colonisation, sans être nommées en tant que telles ? 

Gilles Holder : Je pense qu’il faut être précis quand on travaille sur ces questions. Dire que la laïcité a toujours existé est absurde, pour les raisons que je viens de dire tantôt. Les choses sont datées et situées. La notion même de laïcité est compliquée à traduire et du reste, seuls les pays francophones disposent de ce terme, à l’exception de la Turquie qui a forgé le néologisme « laiklik », pour le distinguer du terme d’origine arabe « Lâdîni » qui signifie non-religieux. Ce que je veux dire, c’est que la laïcité relève d’une forme philosophique qui est propre à une société à un moment donné. Mais évidemment, d’autres pays, d’autres sociétés, d’autres formations politiques et écoles [courants de pensée], peuvent très bien avoir réalisé un principe de séparation entre le pouvoir politique et le pouvoir religieux. 

S’agissant de l’Afrique, je ne vois pas trop quelle formation précoloniale aurait institué la séparation entre le politique et le religieux. Il ne faut pas confondre séparation et organisation de la société en classes : guerriers, religieux, artisans, esclaves… Certes, chacun a le droit de dire que son pays avait instauré la laïcité avant la lettre, mais le pouvoir religieux a toujours été très proche du pouvoir politique, non seulement dans le conseil et l’administration du pouvoir, mais aussi pour une raison très simple : c’est que le pouvoir politique, qu’il s’agisse de la royauté ou de la chefferie, est toujours religieux en soi. On n’est jamais le Primus inter pares par hasard, et on ne le reste pas sans être à part, sans se faire reconnaître comme étant de nature différente des autres hommes : c’est ce qu’on appelle la sacralité du pouvoir. Il y a une articulation entre le religieux et le politique. Cette articulation a toujours constitué le pouvoir au Sud du Sahara, tout comme il l’est encore aujourd’hui au nord du Sahara, au Maroc notamment, avec un chef de l’État qui est aussi Commandeur des croyants, et comme il l’a été longtemps en Europe, où la monarchie était de droit divin. 

Tirer la question de la laïcité à soi, en disant que, nous aussi, on l’a eue bien avant la France, de la même manière que la Charte de Kouroukan Fouga serait une charte de droits de l’Homme avant l’heure, ou que le Sanankouya [ou Parenté à plaisanterie] serait une forme de diplomatie inter-étatique précoloniale… À mon sens, ce sont des arguties inutiles. Pourquoi dire que nous avons été comme les autres ? Non, nous n’avons pas été comme les autres ; nous avons fait différemment, selon nos propres conditions historiques, nos propres philosophies politiques, et différemment selon les époques. La laïcité est un élément venu avec la colonisation, alors même que l’administration coloniale n’était pas très laïque à l’égard de ce qu’elle appelait « les affaires religieuses ».

« Il y a en réalité une double influence sur la laïcité malienne, et plus largement celle en vigueur dans les pays de l’Afrique francophone : française, à travers l’héritage colonial, et russe, à travers l’héritage socialiste. »

Au moment des indépendances, la laïcité est devenue un objet politique. A cette époque, elle a eu deux formes : une forme héritée du modèle français et une autre du modèle soviétique. Il ne faut jamais oublier cela. Faire le procès de la laïcité malienne parce qu’elle serait calquée sur celle de la France, c’est oublier que la guerre froide était très présente en Afrique. On voit aujourd’hui comment le Mali revendique l’ancienneté d’une relation qui ne s’est jamais interrompue avec la Russie. En 1960, faut-il le préciser, c’est l’US-RDA, un parti socialiste se réclamant avec quelques nuances du modèle soviétique, qui va constitutionnaliser la laïcité dès la Première République. Certes, la constitution est rédigée en français, mais Il y a en réalité une double influence sur la laïcité malienne, et plus largement celle en vigueur dans les pays de l’Afrique francophone : française, à travers l’héritage colonial, mais aussi russe, à travers l’héritage socialiste.

Tama Média : Pouvez-vous nous expliquer ces deux formes de laïcité de tendances francophone et socialiste ?

Gilles Holder : Par les relations politiques que l’État malien a eues depuis l’indépendance. Pour rappel, l’US-RDA [l’Union soudanaise-Rassemblement démocratique africain, créée en 1946], qui a porté le Mali à l’indépendance autour de Modibo Keïta, se réclamait du socialisme. Or chacun le sait, la religion était perçue, selon l’expression marxiste, comme « l’opium du peuple ». La Russie socialiste, tout comme la Chine, a ainsi mis en place une laïcité extrême qui n’est pas seulement incompétente en matière de religion, mais athée et hostile à toute religion.

Au Mali, l’US-RDA n’a jamais envisagé la question de la laïcité de façon aussi dure. Modibo Keïta, lui-même, disait que l’islam est compatible avec le socialisme. Il n’empêche qu’il avait très clairement en tête cette idée de séparation entre le politique et le religieux et qu’il se méfiait des activistes islamistes. J’en veux pour preuve la fermeture des mosquées dites Wahhabites et la dissolution de l’Union Culturelle Musulmane (UCM) par le gouvernement de Modibo Keita.

Tama Média : Quelle analyse portez-vous sur la pratique de la laïcité dans la 3e République au Mali ?

Gilles Holder : D’abord, on ne peut pas diviser l’histoire de la laïcité malienne en 1ère, 2ème, 3e République. Le phénomène de la laïcité ne s’arrête pas et ne commence pas avec une République, puisqu’elle a été inscrite dans les trois constitutions et semble devoir l’être encore (quoi que certains hésitent) dans le projet d’une éventuelle 4e constitution. Il faut savoir que dans les années 1980 — je parle ici sous le contrôle de la grande historienne malienne Bintou Sanankoua qui a beaucoup travaillé sur ce sujet — le président Moussa Traoré [1968-1991] a énormément collaboré avec les religieux, en particulier les Wahhabites. Une véritable coopération bilatérale s’est établie avec le royaume d’Arabie saoudite dans les années 1980, comme en témoigne le Pont du Roi Fahd [communément connu à Bamako sous le nom de deuxième pont], ou encore la création en 1981 de l’AMUPI [Association malienne pour l’unité et le progrès de l’islam], restée l’unique organisation islamique malienne jusqu’en 1991. A cette coopération s’est ajoutée l’aide substantielle de nombreuses fondations saoudiennes qui ont financé le développement de l’islam sunnite et de la formation en médersa. Tout ceci explique en partie l’importance de la place qu’occupent les Wahhabites au Mali, alors que leurs organisations ne sont pas majoritaires. 

« Ce qui est intéressant, c’est de voir que la sphère religieuse, qui n’était pas dans le pouvoir, va devenir une sphère très politique. »

Pour revenir à votre question, sous la troisième République, il me semble important de distinguer les mandats d’Alpha Oumar Konaré [1992-2002], d’Amadou Toumani Touré [ATT/2002-2012] et d’Ibrahim Boubacar Kéïta [IBK/2013-2020]. Je crois qu’il n’y a pas eu la même approche vis-à-vis des religieux. Ce qu’on sait, c’est qu’à partir des années 2000, il y a une sorte de désillusion sur la démocratie. Une désillusion due pour une part aux pratiques politiques qui se sont vues réduites à des questions de pouvoir et de prébende, et pour une autre à la brutalité même du libéralisme qui accompagnait la démocratisation. La conséquence, c’est que les Maliens ont en quelque sorte opéré un transfert des engagements politiques vers la sphère religieuse. Ce qui est intéressant, c’est de voir que la sphère religieuse malienne, qui n’était pas dans le pouvoir, va devenir rapidement très politique. On va le voir évidemment avec l’évolution de la place du Haut Conseil Islamique [HCI] dans la sphère publique, lorsque Mahmoud Dicko en prend la présidence en 2008 et qu’il mobilise la société un an plus tard, contre la réforme du code de la famille. Par la suite, le HCI obtiendra en 2011 la présidence de la Commission électorale nationale indépendante [CENI, devenue désormais AIGE, Autorité indépendante de gestion des élections, avec le pouvoir actuel de Bamako], attribuée à Mamadou Diamoutani, alors Secrétaire général du HCI. Celui-ci obtiendra également la création d’un ministère des Affaires religieuses et du Culte en 2012, sous le gouvernement de transition de Cheick Modibo Diarra. 

C’est toute une série de points montrant que la sphère religieuse malienne, en l’occurrence islamique, est désormais une sphère qui mobilise les gens qui, autrefois, militaient au sein des partis politiques. Ce transfert du politique vers le religieux est lié au fait que la sphère religieuse n’est pas homogène ni consensuelle, contrairement à la sphère politique. Globalement, il y a une opposition frontale entre l’imam Mahmoud Dicko d’un côté, et le prêcheur Chérif Ousmane Madani Haïdara de l’autre, qui fait qu’on est dans une logique d’opposition tout à fait politique. Là où la classe politique proprement dite n’avait aucune alternative à proposer, puisqu’elle suit unanimement la doctrine libérale en termes de politique économique – on pense aux Programmes d’ajustements structurels – la sphère religieuse offre quant à elle des voies, des visions de la société différentes et non consensuelles. C’est sans doute ATT qui aura été le plus loin dans cette logique du consensus politique, conduisant à annihiler l’espace politique désormais réduit à une quête du pouvoir et de la rente de l’État. On est certes tous musulmans qui se reconnaissent autour d’un Dieu unique, un prophète unique et un Livre unique ; ça, c’est un consensus. Mais on n’est pas tous musulman de la même façon : les uns se disent « gens de la Sunna » (ahl al-Sunna), d’autres s’inscrivent dans une « confrérie soufie » (tariqa), d’autres encore suivent tel imam, ou tel prêcheur. Toutes ces alternatives de formes, de philosophie, mais aussi de visions de la société font de la sphère religieuse un espace politique par excellence, au sens noble du terme, c’est-à-dire « travailler pour le pays » (faso baara). 

Tama Média : En parlant toujours du cas des musulmans au Mali, vous soumettez au débat, dans L’Afrique des Laïcités, ce que vous appelez « la laïcité des organisations musulmanes » et « la laïcité par le bas ». Pouvez-vous nous en dire plus ?

Ce que je veux dire ici, c’est que ce sont les organisations religieuses, surtout musulmanes, qui ont utilisé la laïcité pour interpeller l’État. Ce qui est malin, puisque la laïcité concerne le rapport entre la sphère religieuse et l’État, et que celui-ci est censé s’en servir comme un outil lui permettant d’arbitrer entre les religions, les cultes etc., et d’intervenir dans le champ religieux au nom de la paix sociale. Mais c’est le contraire qu’on voit au Mali. La laïcité est brandie par les organisations religieuses pour dire à l’État : « Attention ! Au nom de la laïcité, vous n’avez pas le droit d’intervenir dans nos affaires ». Vous voyez le changement de paradigme ? La laïcité est devenue un instrument pour les religieux qui leur permet de faire plier l’État, et d’augmenter sensiblement leur influence sur les sujets sociétaux comme l’abolition de la peine de mort, le code de la famille… 

Du coup, l’État se trouve pris à son propre piège, car la laïcité malienne n’a pas été débattue par une quelconque représentation nationale comme en Europe — la Belgique, la Suisse, la France, etc. Il faut bien comprendre qu’en 1960, la Constitution d’alors a défini l’État comme étant laïc. Mais qui a voté, qui a débattu sur la laïcité de l’État malien ? Ça fait partie désormais du package République-Laïcité-Démocratie, hérité, comme je l’ai dit tout à l’heure, des modèles français et socialiste. Dès lors, la laïcité apparaît comme un électron libre qui interroge une société à plus de 90% musulmane et qui, de ce fait, ne peut plus être un outil de l’arbitrage de l’État. 

Tama Média : Le débat sur la laïcité revient à nouveau dans les médias et l’espace public suite à la diffusion sur les réseaux sociaux d’une vidéo d’un jeune homme se revendiquant « Kémite ». La vidéo est jugée blasphématoire par les leaders religieux musulmans de Bamako, en accord avec les autorités maliennes et la justice malienne. A l’appel du Haut Conseil Islamique, une grande manifestation a eu lieu le vendredi 4 novembre 2022, sur le Boulevard de l’Indépendance, à Bamako, mais aussi dans plusieurs capitales régionales. 

Dans la foulée, une vidéo extraite d’un sermon prononcé le vendredi de la manifestation par l’iman Mahi Ouattara est devenue vite virale. Ce dernier a en effet proféré des propos vis-à-vis de la communauté chrétienne et autres cultes, qui ont suscité l’indignation de nombreux Maliens. Suite à cela, le « Collectif Je suis Malien et chrétien, ne touche pas à ma religion », créé à l’occasion, a porté plainte contre cet imam très écouté, « pour mépris, insultes et de blasphème envers la religion chrétienne […] ». Ce qui fut retiré quelques heures plus tard, à la suite de l’intervention conjointe du ministère des Affaires religieuses, du Culte et des Coutumes, des leaders religieux (chrétiens et musulmans), présentant leurs excuses. Quel regard portez-vous sur tout cela ?

Déjà, on peut être surpris de l’ampleur de la mobilisation, lorsque tant de malheurs qui se déroulent un peu partout dans le pays sous le signe du djihad islamique ne soulèvent pas autant d’indignation. Bien que ce soit blasphématoire et légitimement condamnable par la société d’un point de vue moral, sachez quand même que le blasphème n’est pas criminalisé au Mali. Le droit malien n’interdit pas le blasphème. La personne en question a fui… Mais si elle avait été arrêtée, elle aurait été certainement condamnée, sans que le motif ne soit pourtant le blasphème ; le chef d’accusation aurait probablement été : trouble à l’ordre public. C’est là une illustration des enjeux politiques de la laïcité. C’est précisément ce que je venais de vous dire : l’influence politique de la sphère religieuse obligeant l’État à trouver une argutie juridique pour condamner quelque chose qui n’est pas condamnable juridiquement [en droit malien]. Vous voyez le paradoxe ? De la même manière, si l’on prend le code de la famille et des personnes, on a quand même un problème très grave. La commission de relecture à laquelle ont participé des religieux, a permis d’intégrer des éléments de la Charia dans la loi malienne, en particulier les articles relatifs aux droits des femmes. Or ces éléments se trouvent en contradiction avec la Constitution de février 1992 [encore en vigueur] et les accords internationaux que le Mali a ratifiés. Ce qui veut dire que n’importe quel Malien peut mettre l’État en procès aujourd’hui, à cause de ça. Vous voyez les impasses dans lesquelles tombe l’État, lorsqu’il n’est plus maître de l’ordre social ? L’État malien n’a pas failli ; il s’est affaibli lui-même, au point de se retrouver face-à-face avec une société qui contrôle les individus et qui le prive ainsi de la légitimité politique que seul le peuple peut conférer au pouvoir. 

Pour revenir à votre question, d’abord, j’aimerais souligner quelque chose : les coups d’État successifs de 2020 et 2021, qui ont amené les militaires au pouvoir, est intéressant du point de vue du rapport entre l’État et la question religieuse. On a vu en effet que les acteurs religieux ont un peu laissé le champ. Là où l’on avait le M5-RFP [Mouvement du 5 Juin – Rassemblement des Forces Patriotiques] avec l’imam Dicko comme figure charismatique et comme caution morale, ce sont finalement les militaires qui sont venus et qui ont pris le pouvoir. Mahmoud Dicko, qui n’a toutefois jamais été membre du M5-RFP, s’est immédiatement retiré du mouvement et s’est très vite retrouvé un peu marginalisé. Il l’a manifesté à plusieurs endroits. Chérif Ousmane Madani Haïdara, lui, a été élu comme Président du Haut Conseil Islamique en avril 2019, succédant ainsi à l’imam Dicko. Or en tant que tel, il est désormais obligé d’avoir une position modérée et nuancée. Il ne peut plus faire ce qu’il faisait dans les stades autrefois : « Sariya te ! Fanga te ! Pas de justice ! Pas d’État ! ». C’est ce qu’on appelait « le petit cadeau au président », que Haïdara offrait au moment du Maouloud. Donc on s’aperçoit que, dans un premier temps – et je pense que ça l’est encore –, les militaires ont un peu fait reculer les religieux, parce qu’ils ont tout simplement bénéficié d’une légitimité populaire que la classe politique avait perdue et qui avait été récupérée par la sphère religieuse. De fait, pour la population malienne, dont plus de 60% a moins de 40 ans, les militaires, c’est la revanche de la jeunesse, la mise à la retraite des gérontocrates. Mais les militaires, c’est aussi la seule alternative aux religieux pour gouverner l’État autrement que la classe politique classique ne l’a fait. Les militaires, c’est l’ultime institution de l’État qui a encore une colonne vertébrale. Bref, l’armée au pouvoir c’est, dans l’esprit de beaucoup de jeunes, un certain retour de l’État. Symétriquement, c’est aussi un certain retrait des religieux qui, sous la précédente transition de 2012 et sous le régime IBK, avaient acquis une influence préoccupante. Cela ne veut pas dire que tous les militaires ne sont pas musulmans, mais que le rôle politique de l’islam a reculé avec l’armée au pouvoir.

A mon sens, c’est en partie pour cette raison que cette histoire de blasphème a suscité une telle mobilisation, laquelle a bien évidemment été orchestrée par les mosquées et autres organisations islamiques. Cela aura été un moment où la sphère religieuse a pu à nouveau reprendre le dessus, réinvestir l’espace public, en organisant une manifestation monstre sur la place de l’indépendance. La question, c’est pourquoi précisément là-bas ? C’est quand même un lieu symbolique. En théorie, il n’y a aucune raison que les organisations islamiques se mobilisent sur la place de l’Indépendance. Elles peuvent le faire devant la Grande mosquée de Bamako, par exemple, ou même dans des stades comme elle l’a déjà fait auparavant. Sauf que la place de l’Indépendance, c’est là où Mahmoud Dicko a mobilisé de façon décisive le M5-RFP ; c’est le lieu éminemment politique et mémoriel qui marque l’indépendance du pays ; c’est là où l’on parle de l’État, de la souveraineté nationale. Donc la question, c’est à quel titre une manifestation contre le blasphème devrait se tenir précisément sur cette place ? Quel est le rapport entre un blasphème et la symbolique de l’indépendance de l’État malien ? Il faut donc comprendre les choses du point de vue de l’articulation entre politique et occupation de l’espace public. La sphère religieuse a politiquement reculé face aux militaires, mais avec la manifestation du 4 novembre, elle a politiquement et physiquement repris l’espace public, tout au moins pendant une journée.

Tama Média : Toujours en rapport avec cette vidéo et avec la publication de l’avant-projet de constitution, on a vu des groupes de musulmans se lever et organiser des conférences de presse pour demander l’abandon de la laïcité et faire du Mali un État islamique. Quelle lecture faites-vous de cela ? Puis, que faut-il faire pour que la notion de laïcité et de son essence puisse être mieux appréhendée, mieux comprise, par l’opinion publique ?

Gilles Holder : C’est intéressant ce que vous dites. C’est une minorité qui revendique la suppression de la laïcité et l’instauration d’un État ou d’une République islamique. On est dans un contexte malien où les principaux protagonistes du conflit exigent la Charia. Mais il faut faire très attention à ce qu’on dit. En quoi y aurait-il convergence entre la charia des islamistes qui manifestent dans les rues de Bamako et celle du JNIM, par exemple ? En réalité, cet argument anti-laïcité est proposé par une minorité d’activistes qui jouent sur un registre bien connu : le rejet de l’ingérence politique et culturelle française, ce qu’on appelle habituellement le postcolonialisme, voire le néo-colonialisme de la France en Afrique. On est dans une conjoncture où la France est honnie. Tous ceux qui tapent sur la France sont donc susceptibles d’être entendus, à commencer par le gouvernement de transition qui se présente comme le chantre du souverainisme, de la rectification et de la lutte pour une nouvelle indépendance. Dans l’avant-projet de constitution, la laïcité a été bien réaffirmée de façon claire et répétée. Ce sont des universitaires qui ont travaillé à sa rédaction, et ils savent très bien où ils en sont sur ce plan. Si l’on veut avoir la liberté religieuse ou même la liberté d’être ou ne pas être pratiquant, il faut que l’État soit laïc. Cela ne veut pas dire que l’État ne fasse pas attention à la question religieuse quand on a 90% de la population musulmane. Mais il doit rester neutre s’il veut garder le contrôle en la matière. La laïcité pour l’État, ce n’est rien d’autre que cela.

Alors, comment faire comprendre aux gens les enjeux de la laïcité ? Déjà, en disant ceci : le problème, ce n’est pas la laïcité. La laïcité est une notion philosophique, et vous pouvez la refuser. Par contre, il y a une notion juridique de la laïcité : c’est celle de séparation. En bamanankan, la séparation se dit danfara. Si je veux expliquer en bamanankan cette notion du point de vue de la laïcité, je dirais : Diina ani Fanga danfara : « la religion et l’État sont séparés ». Dit ainsi, la question de la laïcité est compréhensible dans les langues nationales : il s’agit de séparation entre la religion et l’État. Je constate que la plupart des intellectuels et des universitaires ne font pas cet effort d’aller vers les gens et leur expliquer avec leurs mots, dans les langues nationales. Laissons le mot laïcité si cela ne vous plaît pas. Le Pew Research Center récence 156 pays sur 199 où la religion et l’État sont séparés : 5% sont hostiles à la religion ; 20% expriment une préférence pour une religion sans que celle-ci soit religion d’État ; et 53% appliquent une forme de laïcité en restant neutres à l’égard des religions. Cela ne veut pas dire que la religion n’est pas importante là-bas. Simplement que les affaires, les compétences de l’État ne sont pas celles des religions. Et pour rendre compte de cela, c’est la notion juridique de séparation que l’on peut mettre en avant, que les langues nationales connaissent fort bien : danfara en bamanankan, fay en songhay, seergol en fulfulde…